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，也就是“格义”
所生出的结果。
所谓“格义”
，晋僧人竺法雅所说的“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”
[46]，是给“格义”
下的最明确的定义。
而所谓“事数”
者，按刘孝标注《世说新语》的理解，应为佛教的“五阴，十二入，四谛，十二因缘，无根，五力，七觉之声”
，寅恪先生对刘注表示认同。
“格义”
作为早期佛典研究的一种比较方法，即外典与佛经“递互讲说”
，包括支愍度等所做的对佛典同本异译的比较，寅恪先生给予肯定评价，认为：“据愍度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。”
[47]这个评价可不低。
事实上，佛典与外书的互阐，魏晋南北以降一度成为风气，如同《颜氏家训·归心篇》所说：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。
内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。
仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。
至如畋狩军旅，燕享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不**滥尔。
归周、孔而背释宗，何其迷也。”
[48]此种“格义”
的方法，使佛典与外书、周孔释宗，互相吸收而两不相背，在中国文化背景下，对外来之佛教而言，无异为自己谋一合法生存的途径，而中国文化本身亦因新资源的注入而获得“生解”
。
前引竺法雅称这种“以经中事数拟配外书”
的“格义”
的方法，为“生解之例”
，此“生解”
一词，可谓不同文化比较研究阐释的最生动的写照。
职是之故，陈寅恪先生才以晋僧支愍度的“心无义”
为案例专题探讨此一问题，并在梳理毕“格义”
的出典经过之后，归结阐述道：
甚者为言，寅恪先生已把“格义”
之说视为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”
来看待，足见其重要了。
而宋儒的援释入儒从而引起宋代思想的大汇流，寅恪先生认为也可以看作是“格义”
的流风所及，自属可理解。
大而言之不同国家与民族的思想接触史又何尝不是吸收与合流的趋势，其实这也就是寅老一生所标举的“文化高于种族”
的学说。
但由支愍度的“心无义”
所引发的寅老对佛典与外书的“格义”
的探讨，只是“佛典比较研究方法”
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