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，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”
，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。
说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。
至于“真正意义上”
的“天有二日”
的现象，在地球上确实发生过一次，至少是在西塞罗的书里发生过。
在《国家篇》里，人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论：许多人看到天上同时出现了两个太阳，他们为数既多，品质上又是大可信赖的。
但是，讨论者们完全本着“不语怪力乱神”
和“敬神异现象而远之”
乃至满怀唯物主义探索精神的心态，并没有把天上的异象更多地向人间事务上引申。
莱利乌斯在书中说：“我们这位朋友的侄子，这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟，他问如何可能看到两个太阳，而不是问为什么在一个国家，我们已差不多接近了这一点：存在两个元老院和两派分离的人民？”
在古代的希腊与罗马世界，众所周知的是，分立与制衡既在事实上存在，也在观念上存在，这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐，恰恰相反，它们产生于冲突与对立、固执与妥协。
就是在这样一个满是冲突的、与和谐画不上一点儿等号的社会里，人们有着一种非常朴素的“委托”
的观念，是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的：“宪法的制度便是这样，多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族。
党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势，直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官，把政府委托给他……”
而在周人那里，家而国，国而家，宗法纽带自上而下，几乎牢不可破。
即以政府官职而言，西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑，而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的，“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官，师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”
。
而在爵位问题上，《家庭史》如此解释道：“贵族头衔中有三个——公（‘大公’或‘父亲’）、伯（‘伯爵’或‘长兄’）、子（‘子爵’或‘儿子’）——也是亲属称谓词……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩。”
从财富来源上看，大陆国家更重土地，海洋国家更重贸易，尽管后者时常伴随着掠夺，但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。
在古代希腊与罗马，城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与欲望、而不是社会习俗与道德观念的制约。
周代社会在很大程度上可以说是贵族民主制度，但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下，很难产生出分立与制衡的观念。
余风所及，政治气候便是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”
，东风与西风的共存既是不可想象的，也是不被认可的。
一旦有东风与西风并立的现象出现，至少在名义上一定要争出谁是正统。
这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。
孔子修《春秋》这一“观念上的事实”
意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权，如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”
理论对元代修史的影响时说：“后世君主也为前代编修史书，以此为自己的正统地位辩护。
修史因而成为政治上受约束的职业。
解释过去（辽、金、宋）的历史就是为现代（元）辩护。”
无论是宗法封建还是专制集权，自然而然都会追求尊卑有序、同心同德（在现代约定俗成的意义上使用这个成语），强调集体主义而打击个人主义，宣扬和谐而厌恶冲突，而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展，因而会制约社会的进步。
在满是和谐和没有冲突的世界里，人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处，更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。
冲突似乎不是一个好词，至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。
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